书评徐思源：评杨庆堃《中国社会中的宗教》

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文/徐思源

杨庆堃在《中国社会中的宗教》的第二章专门讨论了家庭整合中的宗教，特别侧重于讨论宗教在传统中国家庭中所履行的功能。按照杨氏的分析，中国家庭生活中最重要的宗教内容乃是祖先崇拜，它通过丧礼抚慰生者的悲痛、重新确定家庭成员之间的纽带关系，通过祭礼保持群体对宗族传统和历史的记忆，维持道德信仰与群体凝聚力，当然，除此而外，其他的宗教信仰内容也有力地支持了传统家庭的道德价值

观念。12 然而一如有些分析者指出的那样，“在整本书中，对与政治生活有关的问题处理得最有力，但涉及家族制度的问题则最为薄弱”，其实，理解家族制度将有助于理解祖先崇拜，而杨氏并没有很好意识到这一点，也没有注意家庭与血亲制度之间的区分。13事实上，杨氏在第二章对中国家庭中宗教的分析确实显得并不周密，其原因部分缘于有关内容他在其他章节别有涉及，部分是因为他在论及祖先崇拜时，并没有如阐述佛教、道教那般提供足够的立论基础，以致突破了社会学研究的限定，流于富有争议性的历史评价，14还部分地因为家庭与血亲制度在传统中国是纠缠在一起的。如果我们将《中国社会中的宗教》全书中有关家庭的事实根据及论断重新整合，会发现杨氏对这个问题至少有三个方面的分

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析与论述。

1传统中国家庭中的宗教内容

虽然杨氏特别强调了祖先崇拜的重要性，但他并没有否认，甚至在书中其他地方还零散提到中国家庭生活中同时充斥

着的其他宗教内容：门神、土地爷、灶王爷、神话传说；普通大众（即使是受教育的儒生们）几乎都相信命定、占卜、风水和阴阳五行；而更为虔诚的家庭往往还会供奉观音菩萨或其他神像。从某种意义上说，或许这些内容才是传统中国家庭日常宗教生活的主体内容。

2传统中国家庭的宗教仪式

和杨氏强调祖先崇拜相关联，他对中国家庭宗教仪式的概括主要集中在丧礼与祭礼，并特别注意从儒家的经典观点来解释这些仪式与其价值意义。当然，他同时也提到了丧礼中甚至会有佛教的和尚和道教的道士提供宗教服务，并有佛、道教的宗教物品掺杂在两种仪式中，这都局部改变了古典的丧礼与祭礼。

3传统中国家庭的组织特点

和上面这些事实性描述相比，杨氏最富创见之处在于对中国社会各因素组织、结构与功能的分析。如果我们接受杨氏对宗教的一个宽泛界定——“宗教会被看成一个连续统一体，从类似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全由超自然实体的象征和崇拜与组织模式来支撑的有

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神信仰”（第39页），那么，传统中国家庭实际上可被视为“弥散型宗教”（DIFFUSED RELIGION）15中的一种组织层次。这也为杨氏在著作中的多处论述所支持，并零散描绘出传统中国家庭的组织特点：从宗教活动中心角度说，杨氏曾将宗祠同寺庙道观进行对比，来阐释其宗教功能；从他一直强调的宗教活动的经济基础角度说，杨氏通过比较也明确指出宗祠的相对优越性；从宗教领袖角度说，杨氏不仅在《中国社会中的宗教》一书中提到了族长、年长者、受教育程度高的宗族成员，还在《共产革命时期的中国家庭》和《早期共产主义过渡中的一个中国乡村》中专门讨论了家族中的年龄等级结构及其权威。16这些因素都使我们倾向于把杨庆堃笔下的传统中国家庭视为一个较健全的宗教性组织，甚至可能还与社区、国家之间存在不太强的层级关系。17 也就是说，核心的宗教信仰内容得到宗教仪式的支持，经某种组织型态组合在一起，中国家庭便俨然是某种具有组织性的宗教的一部分。三、对杨氏所述家庭中宗教特点的反思

上文对杨氏笔下传统中国家庭富有宗教组织质素的总结，使我们不得不思考这样一个问题：如果说传统中国家庭可被视为宗教组织，那它隶属于哪一宗教？杨氏对这一问题亦有所涉及，他认为在传统中国的农耕社会中，家族关系的需要唯儒家道德体系最能满足，18故可以认为，传统中国家庭作为宗教组织结构与儒教有较亲密的联系。同时，这一组织又

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是相对稳定自足的，虽然存在庙会这样的公共宗教生活，会“把个人带出以家庭为中心的日常活动范围”（第91页），但这种情形是相当偶尔的，传统中国人的宗教活动几乎都以家庭为中心。甚至在进行非儒教内容的宗教活动时，往往也以个人或家庭为单位，并不倾向于在自然的家庭组织之外另外建立宗教团体去参加宗教活动，这可以在佛教、道教的进香活动中见到：“人们通常或是独自、或是以家庭为单位到寺庙烧香，但不是组织起来集体进香”（第297页）。可见，它对佛教、道教的出家生活方式在根本上是不赞同的。家庭这一有别于佛教和道教的组织性，也为后来的中国宗教研究者证实，甚至还有研究以祭祀和配享为切入点深入讨论过这一组织的层级问题19，这与儒教对“五伦”、祖先崇拜、天命等神学命题的强调结合在一起，再加上前文提到的长者、儒生作为宗教领袖以及丧礼、祭礼等仪式，都足以使得“儒教”成为“制度型宗教”，因为这符合杨氏对“制度型宗教”基本要素的概括：神学观或宇宙观的解释、独立崇拜形式、组织结构。20欧大年正是从中国基层宗教与家庭有关的组织性出发，对“制度型宗教”和“分散型宗教”提出了质疑，因为“‘分散性’意味着缺少组织结构。实际上，寺院和民间社区的祭祀仪式都是与以家庭和乡村生活的秩序为基础的组织、结构相关……这种融入当地社会结构中的民间宗教是被深深地制度化的”。21 但需要注意的是，我们断言传统中国家庭是与儒教联系密切

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的宗教组织，并不等于说它是排他性的儒教组织。一方面是因为前文提到的传统中国家庭中充斥着其他宗教内容和仪

式且不时参加其他宗教的活动。更因为排他性的断言并不符合我们在中国历史上观察到的现象。韩书瑞对白莲教的研究，就表明家族中以继承关系传播思想的白莲教派的相互联系

最为紧密，这种方式即使没有使结构松散的宗教成为联系紧密的团体，也减缓了宗教信仰丧失的速度，也使该宗教保留了核心价值与联合的灵活性。22家庭除了对异端教派的组织结构发挥着作用，对思想的传递也同样履行着功能。林兆恩背离儒教正统而创立的三一教就得到了家庭力量的支持，他不仅生前从其家族中得到支持，而且其志愿也在死后得到继承。23 从这个角度看，虽然杨庆堃没有给出上文这样的例

证反驳，但他没有将家庭作为某种制度型宗教的组织是有其考虑的，欧大年对家庭和乡村宗教生活组织性的强调及我们的事实性支持也不能勾勒出某个以家庭为组织的制度型宗教。但接踵而至的一个问题是杨氏把佛教和道教归为“制度型宗教”是否恰当？杨氏对“制度型宗教”和“弥散型宗教”的概念

界定是否如很多批评者注意到的那样，尚有进一步澄清的空间？24 提到这一问题，是因为杨氏在对制度型宗教的概念

提出界定时，特别强调它要具有独立的社会制度属性。但按照杨氏的陈述，佛教和道教其实也并没有独立的社会制度属性，甚至缺乏结构性地位、核心组织、独立的经济地位、有

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组织的信徒团体，它们又何以可被归为“制度型宗教”？无怪

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